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首先感谢北京师范大学经济学院邀请我来做这个讲座，我感到十分荣幸。这个讲座是你们经济学院组织的一个经济方面的系列讲座之一。我们今天讲座的题目是《中国经济转型中的社会公正》。对于社会公正问题，中国学术界大概存在着两个派别，这两个派别是从两个不同的研究角度提出自己的看法。一个派别以伦理道德为基准，他们强调的公正是带有极强的伦理道德色彩的；另一派是以像我这样的经济学家为代表的，从经济的角度对社会公正提出自己的观点。
中国已经到了一个非常关键的转型时期。大家知道，亚当斯密写《国福论》的时候，是工业革命蓬勃发展的时代。工业革命是从1750年到1850年，大概也就是这一百年间。但是，斯密和与他同时代的其他经济学家并没有意识到这一点。比如，马尔萨斯提出了人口论，提出对限制人口的一些见解，这些见解是非常悲观的。但是我们对我们所处的时代是非常敏感的。中国所处的时代是个什么样的时代？至少来说是个飞速发展的时代，中国改革开放20年来的经济增长速度是任何国家都赶不上的。中国这样一个人口大国，经济增长保持了7％—8％的增长速度。如果我们保持这样一个速度，再过二十年，中国经济按照购买力评价计算将超过美国，成为世界第一经济大国。这是大家公认的。这个预测实际上并不是很离谱，因为中国保持百分之六、七这样的经济增长速度，只要不出现大的政治动荡，应该不会有大的问题。但关键问题就是这里面有一个前提假设，就是不出现大的政治动荡。但是，我们现在处于一个矛盾开始激化的时代，不像我们以前计划经济时代，大家都比较穷。可能你们现在大家都不太了解当时的状况，我的体会是比较深的。我祖籍在江西，但是在西安长大。在计划经济时代，农村和城市的经济并没有太大的区别。但是现在，如果你把北京的收入和贵阳的收入作一个比较的话，就会发现，它们有两倍左右的差距。同样地，把贵州的城市和贵州的农村的经济收入作一个比较的话，你也会发现有很大的差距。所以，现在地区间的差异明显扩大。至于像北京等大城市这样的地方，我们知道也有很多城市的贫困问题。你可以看到，很多人下岗，生存受到威胁，但也可以看到很多大款在烧钱。经济权利的分配非常不平等，最简单的来说，农村居民，如果他们不像你们这样考上大学的话，他们从一生下来就永远只会是农村居民。再一个，贪污腐败现象正在成为人们非常关心的一个问题，贪污腐败的后面不仅仅是收入分配不平衡的问题，而是一个政治权利和经济权利分配不平衡的问题，有些人利用自己手中的政治资源来赚取个人的经济利益。
这些现象大家都已经看到了。要使这些矛盾得到调和，使得全国人民可以和平地相处，我们就必须要有一种关于政治认同的学说。我这里所说的认同不是说是地域的认同或文化的认同。中国文化作为一个实体来说是一直存在着的，我们虽然受到过很多次外族入侵，但结果基本上都是中原人或者说是汉人把外族给同化了。地域的中国经过很多次疆域的变迁，核心的部分基本上是保存下来了，这个没有问题。关键的问题是政治的中国，历史上分分合合，每一次都是一次非常大的损失。比方说，中国的人口在汉朝的时候已经达到五六千万，到明末的时候也没有比这个水平高多少。但是三国的时候，人口一下锐减到大约两千多万。所以说，每次大的分裂都是一次非常大的倒退。我这里所说的共识并不是一种文化的认同或地域的认同，而是一种政治的认同。政治的认同就涉及到人的利益如何调和的问题。我这里所说的政治并不是我们通常说的“讲政治”，我的意思是一个国家的国民怎么样和平相处，如何对这个社会的好坏达成基本一致的认同，即什么样的东西让你觉得对你来说是公平的，或者说是公正的。这样大家才可以和平相处。如果说社会中的某一部分人或者说较大一部分人认为这个社会对他们是不公的，这样的社会实际上是很难维持下去的。
我们一般说到国民认同就觉得好像带有一点强制性。为什么我们要国民认同呀？好像一个民主的社会不需要国民认同。每一个人的想法都不一样，为什么非要有一个关于社会好坏的标准呢？由于前一段时间阿富汗的战事不是很顺利，英国报刊媒体对此议论纷纷，批评英国政府跟着美国跑。布莱尔的女发言人在记者会上回答说：“英国是一个知道好坏标准的国家。”也就是说，去打阿富汗捉拿本拉登是一件正义的事情。她在说这个问题的时候并没有强调所谓的国家利益，她说这是一件正当的事情，这是从好与坏的标准来说的，这是一种先验的东西，是一种价值观念。我再举一个例子，1960年肯尼迪和尼克松之间的竞选。美国的竞选是如果一个候选人在一个州胜出，那么这个州的选票他就通吃。尼克松赢得了全国的多数选票，但是关键的问题是因为他在伊利诺伊州失败了，所以最终没有当选。他在伊利诺伊州是怎么败的呢？尼克松是共和党人，肯尼迪是民主党人，伊利诺伊州特别是芝加哥一带是民主党的根据地。选举的那天晚上计票显示肯尼迪在伊利诺伊州已经是无力回天了，肯尼迪的弟弟看着电视哭起来。但是，突然之间几个小时，情况急转直下，马上就翻牌了。为什么呢？因为芝加哥市长动员了许多工会的人填了许多的死人票，最后使得肯尼迪在伊利诺伊州胜出。这里面完全是一个欺诈行为。最后法院也惩罚了一些人，但是尼克松当时就说：“我放弃，我不想作酸葡萄。”其实当时的法律完全允许他去上法庭的，告民主党在伊利诺伊州舞弊，但是尼克松没有选择那样做。又比如最近2000年的大选，我们对它的情况也许会更熟悉一些。我们知道，当时佛罗里达州的选举的确是有问题，选票设计有问题，很多民众反映要费很大的劲才能填对。最初统计的结果是小布什胜出了三千多张票，通过多次重新计票，在最后时限到来时，小布什仅以微弱的多数胜出。此时，戈尔公开表示放弃：“我愿意祝贺布什当选总统。”从这两个例子我们可以看出，尼克松和戈尔都没有没有用尽法律赋予他们的权利。布什曾经向最高法院起诉，但是最高法院又把案子踢回到佛罗里达法院，说这不属于联邦法院管，而属于佛罗里达法院管。戈尔也多次提出诉讼，但最后他还是放弃了。每个人都在避免一场宪政危机。当时的大法官很多都是在克林顿任职期间提拔的，都比较倾向于民主党，如果当时他们投票，很可能会倾向于民主党戈尔。但佛罗里达州是被共和党所控制的，这就会造成联邦法院和州法院之间的矛盾，从而产生宪政危机。为了避免这种危机，每个人都在做最后的努力。但是如果这样的事情发生在发展中国家的话，情况就会完全不一样。比如像秘鲁，藤森趁着出访的时候就不回去了，整个就成了个笑话；菲律宾的埃斯特拉达已经被弹劾了，总统职位被罢免了，他还在说：“我是总统，你们没有权力逮捕我。”我们再想想当年尼克松的水门事件，议会一说要弹劾他，他马上就辞职。这些事情当中还存在着一些无形的东西，并不是有了民主、有了法治，一切就都可以顺顺当当。戈尔和尼克松没有死皮赖脸地说我要把这个官司打下去，非要搅得你当不了总统，因为他们心里都有一个基本的共识，对这个国家、对于好坏的标准，有一个非常基本的共识。又比如一国的外交政策。如果国家的外交政策完全受利益所左右，则很难被人们所接受，因为这里面缺少一种理念、缺少一个好坏的标准。我之所以举这么多的例子，就是试图说明人类社会的发展存在着一个共同的东西，有一个值得hold on的东西。这样才能在国际舞台上站住脚。如果中国以后成为了经济强国，对外政策仍然以利益为指标，仍然投弃权票，这会是令人遗憾的。如果一个政治家总是说他代表什么、什么派别的利益，那这个政治家就是没有前途的政治家。一个新的国民的认同无论是对中国自身还是对中国在国际舞台上的形象和地位，都是十分重要的。
那么，难道我们以前没有一个传统的国民认同吗？我们想想我们的古代，我们的国民认同是怎么来的。主要是从精英政治中来的，由精英政治统治来维持。最近也有很多人在怀疑乡村民主的问题，很多人发表文章对这个问题表示疑问，他们怀疑村级民主的必要性。他们认为这种民主的成本实在是太高了，说过去的那种乡绅之治多好呀，过去的精英统治多好呀，招之即来，挥之即去。乡绅统治，这是一个非常浪漫的想法。过去所谓中国的精英统治，如果大家稍微去翻翻中国的历史书，就会发现在南方是宗法统治，在北方是宗法加地痞流氓。不知大家有没有看过秦晖的书《田园诗与狂想曲》？他研究关中解放初期的土地结构和阶级结构，发现一个现象，就是关中无地主而多恶霸。没有多少地主，但恶霸很多，上层阶级利用恶霸来统治这个下层社会，所以当时没有几个地主可以打击，但是群众对恶霸深恶痛绝。所以我们说乡绅之治是一种非常浪漫的想法。实际上，如果真有所谓的乡绅之治的话，也是乡绅依靠他们的知识优势来进行统治，在乡村如果读了书，就有文化上的优势。但是现在的中国农村，谁比谁更有文化上的优势呢？大家差不多接受的都是初中教育、高中教育。没有一个人敢说我对其他任何人具有文化上的优势，从而也没有人具有那种文化上和道德上教化的力量，所以再想回到那种所谓的精英政治，在中国已经失去了群众的基础。这是第一点。
第二点我们想谈的是计划经济时代我们是靠什么来粘合在一起的。就是靠党与国家的统一，党有很强的意识形态，通过党来支配这个国家。但是改革开放二十年，如果我们有一个共识的话，这个共识就是人民群众的选择越多，经济才越发达。或者说，中国经济在过去二十年来的高速增长是靠民众选择的增加来维持的。农村改革、乡镇企业的崛起、私营企业的蓬勃发展、人口流动以及随之而来的快速城市化，一波接着一波，这样一种开放的态势使得强制性的意识形态失去了基础。比如说，以前我们要是见到官员，处长以上的都叫领导，但是现在他们自己已经不称领导了，而是称官员。领导和官员的实际差别很大，领导就是我来领导你；官员只是一种职业、一种职务。这个改变虽然比较缓慢，但实际上是在发生着。
计划经济遗留下来的另外一种维持国民共识的方法就是我们现在还在经常依赖着的政治动员。我们靠政治动员来把大家粘合在一起，比如“三反五反”、“反右”和文化大革命。政治动员在现在已经失去能量，因为大家对文革都已经心有余悸，你不可能再用以前那种政治动员把大家粘合在一起。现在新的政治动员，比方说强国梦、振兴中华这种东西，在观念上说大家还可能接受，但是有人会问：“振兴中华对我有什么好处？国家富强，但是所有增长的好处，我都没有享受到。”比方说，如果我是一个下岗工人，我就会问这个问题。虽然以前不是很好，但我还不至于饿肚子，但是现在可能孩子上学的费用我都负担不了；过去孩子的医疗费用，单位还可以报销掉一半，现在没有人给我报销了。现在存在着一批被改革所遗忘的人，他们这样的人都会问这样的问题。如果要想通过政治动员来建立起什么共同的基础的话，就不是很现实。
再一种可能的共识就是民族主义。民族主义作为国家认同，是被很多人所鼓吹的。但是，民族主义有很强的两面性。对于民族主义我们可以做出具体的区分，一种是好的民族主义，一种是坏的民族主义。好的民族主义是有理想支撑的。如果没有好坏之分的话，那么就会有“凡是美国说的都是错的，凡是我们做的都是对的”；如果是一种有好坏之分的民族主义的话，我们就会承认美国所做的有时候也是对的，比如说打击恐怖主义。我在这里所要强调的是，有理想的民族主义才是好的民族主义。
那么，过去所说的国民认同或者说是政府想用的这些手段，在现代这样的社会里已经是很难让人接受了。我跟我的孩子这一代在很多事情的看法上是很不一样的，比方对国家的认识、对人与人之间关系的认识、对两性关系的认识，完全不一样。网络改变了人的生活，网络的生活跟现实的生活完全不一样。如果我们运用政治动员、民族主义来调动大家，给大家的感觉就是两张皮，上面说的跟下面做的完全不一样。这种分离的状态是非常糟糕的，只会使政府失去公信力。美国在很多时候都强调个人的自由、独立，看似一盘散沙，但是在关键时候却会非常地团结，比如说这次“9.11”事件，大家所表现出来的对民主、自由的珍重态度是前所未有的。我在美国读书的时候，到了美国国庆节要去看焰火。焰火之前要奏国歌，国歌是用当地人带去的录音机放的，但是大家全都起立，手捂着心口唱国歌。这些都是无形的东西，不是说民主、自由的社会就没有一种内在的东西。我们往往觉得一谈到民主、自由，其它的就不需要了。实际上，一个民主的国家是最最需要这种内在的认同的。
那么，什么样的公正理论才是一个我们可以接受的公正理论呢？在谈我个人的看法之前，我想介绍一下四种公正理论。
第一种是古典自由主义。古典自由主义的代表人物是哈耶克（诺贝尔经济学奖获得者）、诺齐克（政治哲学家），早期还有亚当·斯密。哈耶克是最反感社会公正这个词的，他说社会公正是皇帝的新衣。怎么可能存在一个大家都认同的社会公正标准呢？每个人的想法都不一样，每个人的道德、价值观都不一样，你怎么可能把它统一起来呢？从这个意义上说，他是对的。在亚当·斯密那里，因为他是比较早期的，基本上没有公正这个概念，只有正义这个概念。所谓正义就是说，如果我认为我做的事情是公正的事情，是可以接受的，那么这件事情就是正义的。也就是说，我把自己放在自己的位置来判断别人的行为。道德是不一样的，道德就是把我自己放在别人的位置来体验别人的痛苦。比如说，遥远的中国所发生的动乱与我无关，这种感觉是正义的，但却是不道德的。如果是道德的话，就会说如果我是中国人我会是什么感觉？— 当然会感觉很痛苦。所以他觉得道德和正义之间是有个界线的。到了诺齐克那里，他就把这个观念具体化到最小国家，也就是说国家的作用就是保证被动的自由。被动的自由就是“免于……”，比如说，我在这里说话免于别人的干预，就是言论发表的自由。或者说我要从一个地方迁移到另外一个地方，没人来管我、没人来限制我，这就是被动的自由。他试图论证国家的作用只能是这些。也就是说国家的作用是非常有限的，国家其实是一个守夜人的角色，制定一些法律（哈耶克是非常强调法治的），国家的任务就是执行这些法律。这就是古典自由主义的基本观点。但是这种公正观有一点问题。比如说自由市场，自由市场所产生的结果在他们看来肯定是正义的，或者说是公正的，因为一个自由市场（我们说的是完全的自由市场）没有垄断的力量，完全是自由的，大家都享有“免于……的自由”。所以这样推论下去，结果必然是正义的。但是我们想一想，即使是在自由市场，也会出现一些至少我们常人觉得不能接受的东西，比如说饥荒。阿玛蒂亚·森讲，他的家乡西孟加拉邦在1940年代的时候发生了一次饥荒，当然相比中国1960年代的饥荒就小多了，在一两年的时间以内大概死了300万人。这个饥荒是怎么发生的？是因为缅甸在打仗，日本人来了，很多的难民一下子就涌进了西孟加拉邦，很多手工业者、城市的平民工资急遽下降。劳动力的供应失调，很快就造成了饥荒。这完全是一个市场机制，不是因为减产造成的。他还分析了1970年代孟加拉的饥荒，基本上是同样的形式。这就是市场经济所可能导致的一种灾难，如果按照哈耶克和诺齐克的观点，这样一种状态也是正义的。在死亡边缘上的饥民的自由和富人的自由是完全一样的，用我的话来说就是“杨白劳的自由和比尔·盖茨的自由是一样的。”（笑声！）但是在现实中这样一种观点是不可行的，这是古典自由主义很大的一个问题。经过一些人的介绍，哈耶克在中国很流行，哈耶克的学说作为一种很激进的力量传播开来。这样的引入有一定的道理，因为以前我们是计划经济，而哈耶克强调的是市场经济。我们知道哈耶克早期写过一本书叫做《通向奴役之路》，反对社会主义，说社会主义最大的问题不是在它的效率不行，而是说它导致了人们的奴役。引进哈耶克来反对某种强权，有一定的意义。但是，如果把哈耶克放在西方学术背景之下，它就是一种极右势力，是一种非常保守的观点。对于我们中国来说，我们并不一定需要这种极右的东西，我们还有更多的武器来反对专制，并不非要这种保守的、极右的东西，不需要以极右来反极左。
第二种公正理论是功利主义。功利主义（utilitarianism）这个翻译本身有问题，我觉得应该翻译成“福利主义”、“效用主义”好一些。一提到功利就觉得很自私，其实功利主义是很大公无私的，因为它所认定的公正是全社会个人效用之和的最大化，这是很大公无私的，就像我们过去所强调的牺牲个人利益，服从集体利益，其实是和功利主义完全一样的。功利主义在我们经济学界是很有意义的，经济学家就是要讲效率，效率从本质上来说就是功利的一种。功利主义产生于18世纪末19世纪初的边缘，这是工业化最高峰的时期，打破了过去人们生活的那种平淡状态，出现了严重的两极分化，这与我们中国当前的情况比较相似。功利主义就是为了调和当时的社会矛盾所设计的，并成为主导西方政治思想的一种重要观念，甚至成为道德的一种。什么样的道德是好的？是符合功利主义的？比如说，我坐在家里看书、喝茶，这可能是不道德的，因为我本来可以为公共草坪割草的；比如说我在家闲着看电视，消磨时间，我应该想到世界上还有受苦受难的人（笑声！），我应该去为他们做点什么。因此，道德的功利主义是很难做得到的。作为公正理论的功利主义的最大问题是个人效用之间的比较问题，它所追求的是最大化所有个人效用之和，那就是说，我的效用和一个深山老林中的和尚的效用是可以相比的，可以用同一种单位来衡量。其实这种比较是没有意义的。比如说，给深山老林里的和尚一辆奔驰车，他会觉得没有什么用处，但对于我们常人来说，一辆奔驰车至少值一百万。所以说，对每个人所产生的愉悦是很不同的。再比如说，一个花花公子拿一块钱去玩比一个残疾人拿一块钱去玩，玩出来的花样要多，一个花花公子从一块钱上得到的边际效用要比一个残疾人从一块钱上得到的边际效用大得多。按照功利主义的观点来看，就应该把这一块钱给那个花花公子，这也是我们的社会公正所不能接受的。
第三种公正的原则是平均主义。平均主义过去的名声不太好，其实我们仔细想一想，平均主义作为一种追求，无论是从古代的农民起义还是从《圣经》来看，都是我们人类共同的愿望。我们可以举出三个理由来说明平均主义对我们来说是一个好东西。第一个理由是它表现了人类的一种自然感情。人类是唯一的智能生物，他人是自我的同类。如果你的生活中到处充斥着乞丐，而你开着奔驰车，你也不会觉得幸福。第二个理由是平均主义能增加自尊和相互尊重。如果一个人吃不饱肚子，我们不能期望他自尊，也不能期望他尊重你。所以说，一定程度上的平等的财产关系是自尊的基础。第三个理由是有了基本的生存能力，一个人才能对社会负起责任来。我们不能说，一个人饥肠辘辘，去偷了一个香肠，我们还要把他打一顿，因为我们很难要求他对社会负起责任来。从这三个意义上来说，平均主义具有一定的价值。但是，像在我们的计划经济时代，平均主义搞得过多就会泯灭我们的生产积极性，人们没有了动力。社会需要有一定的张力，人们因此可以沿着一定的阶梯不断地往上爬。
第四种公正的原则是罗尔斯主义。1970年代初罗尔斯写了一本书叫《正义论》，在这本书里他有两条很重要的原则，第一个就是自由优先的原则；第二个原则是社会分配的差异原则。所谓自由优先就是说有些自由项是国家必须给予保护的、雷打不动的。这些自由项指的是自由参政、自由迁徙、自由言论等等这些基本的权利。社会分配的差异原则指的是社会分配是具有差异的，但是必须保证以不损害社会最差的那部分人为基础，不能使社会最差的那部分人受损。他得出这两个原则的时候是从契约论的角度，从无知之幕之后来设计一个未来社会，他采用的原则是最大最小原则，也就是说你有很多种选择，那我最大化最差的选择的效用。在这种情况下就会出现他的差异原则。罗尔斯是作为一种偏向于左派自由主义的角度提出上述观点的，也是对1960年代美国民运、还有欧洲的左派思潮的一个回应和总结。基本上，从罗尔斯之后西方重新思考了政治哲学，重新思考过去占主导地位的功利主义。直到现在，罗尔斯主义还是主导美国政治的最重要的思潮。但是这个理论也有问题。比如说，自由是不是先于善？也就是说，自由到底是不是天生的。有些时候你很难去争辩说某些自由是应该保护的、某些自由是不应该保护的，这也就是说，我们不得不用善的标准来衡量一种自由是不是该受到保护。另外，最大最小原则是不是一个正确的决策原则？我们通常所信奉的是期望效用最大化，而不是说把最坏的状况变得最好。最后，差异原则在很大的情况下会导致绝对的平均主义。比如说，如果个人的效用是此消彼长的，这时候按照最大最小原则就是绝对的平均主义。所以后来罗尔斯又修正了他的观点，认为他所说的是基本物品的差异原则，并不是对所有物品而言。
讲到罗尔斯就有必要提一下森的能力学说。森比罗尔斯更进了一步，他认为你给了我基本的物品，但是我并不一定有能力来消费它或者把它变成自己的能力。比如说你给一个残疾人许多钱，但是这个残疾人出不了家门，他有再多钱也没办法消费，所以说物品并不能变成他的实际的能力。所以森提出一个新的发展观，认为发展的目标是培养个人的能力。
这是我回顾的四种公正理论。对于我自己来说，一个比较好的公正理论可以分为三个层次。第一个层次是基本权利和基本物品的平均分配或者平等的分配。我们知道，社会主义的原则——如果我们回到马克思原意的话——是个人的全面解放。个人的全面解放在这里和森的能力学说没有什么差异，而个人能力的发展要求基本权利和基本物品的平均分配。我把基本权利定义为一个人的拥有不影响其他人的同样的拥有的权利。比如说，我在这说话不会影响别人说话，或者我从一个城市迁移到另一个城市不影响别人的迁移，我竞争一个岗位也不影响别人也来竞争这个岗位。像这样的自由应该是平等分配给每一个人。基本物品则是一个人达至基本能力所必需的，比如说教育、社会保障，还有医疗的权利等等，这些都是作为一个人想达到一个目标所必须具备的。如果一个人病在床上，他没办法做任何事情。一个社会要保证个人的发展，这些条件是必须具备的。这样的一种观念也和我们传统的儒家价值观念和生存理念是一致的，我们古代就有社会和谐的观念。第二个层次是其它的权利和物品应该按照效率来分配。在这些权利和物品的分配上，你多了就是我少了。比如说如何定义知识产权，如果给了你，别人就没办法拥有了。效率原则的特征就是节约社会资源以达到社会的长期发展。但是在某些问题上，比如说关心精神病人以及老人，就不能按照效率来进行，因为他们对于社会是没有效率可言的。所以我们就有必要把自由和效率结合起来形成第三个层次，就是社会的善和社会的和谐。
我想着重谈一下效率和公平问题。让我以农村土地政策为例。如果按照效率原则来衡量，中国目前集体和农民双层经营的土地政策是不合理的。但是在中国这样一个人口大国，土地具有社会保障的性质。所以当亚洲金融危机爆发的时候，泰国、印尼出现了社会危机，矛盾急遽激化，但是在中国由于土地政策的保证，很多失业的农村人口又回去种地去了。这里需要提醒一下的就是效率原则分为两个层次，就是我们应该综合考量长期效率和短期效率、局部效率和整体效率的平衡，不应该只局限于短期效率和局部利益。有些时候，比如说教育投资，你是把钱投到北京还是投到贵州呢？如果按短期效益来看，当然是投到北京呢。有一次，《Time》杂志采访上海的中学生，问他们怎么看待教育资源的分配问题。那些中学生说投到我们这里当然最好了，我们这里有最好的老师、最好的设施、最好的学生，我们的产出率高。他们的观点没错。但是从长期效率的观点来看，如果我们有很大一部分人是文盲、半文盲，这对中国的长远发展是有问题的。中国现在是靠劳动密集型产业发展的，但是现在产业都要升级，你就要提高劳动大军的教育素质。虽然我们现在提倡九年义务教育，但是政府只给你家长这个义务，却没有给你资金。宁夏现在中国十五岁的女童完成小学教育的是25％，也就是说还有75％的女童是文盲、半文盲。我是绝对相信人生下来是没有智力差别的，只是后天教育的问题。我相信这些文盲、半文盲的女童中本可以出现许多像你们这样的大学生、甚或大科学家的。所以我们应该着眼于长期效率和整体效率。
由于时间关系，今天讲座就到这里，如果大家有兴趣的话以后可以和我继续探讨这个话题，谢谢大家!
附录：
公正为谁而设?
北京大学中国经济研究中心
姚 洋
实证经济学家以关心效率为己任，并以此为骄傲。但是，这不等于说他们因此不关心经济分配的公正问题。至少，他们所追求的最终目标，帕累托最优境界，并不包含着对公平的歧视，因为只有那些在不损害任何人的情况下至少改善某个人境况的变化才能称得上帕累托改进。一般均衡理论进一步证明，自由交易的结果使每个社会成员的境况至少和他的初始状态一样好，而且达到了无可改进的帕累托境界。换言之，在自由市场运作中获利较多的人并不以牺牲他人福利为代价。这种既不损害社会中的任何人而又达到社会最优的制度，自然是人类的理想经济制度。然而，人们容易忘记的是，这样的一种制度只是经济学家们用于解释现实世界的一个理论模型，而不是现实世界本身。现实远比理论模型所预设的世界复杂得多。
比如，现实世界中的决策总是面对着一系列的不确定性，如果没有对这些不确定性的保险市场，则自由竞争的结果不一定是帕累托最优的；而且，某些参与交易者的福利也可能因此受损。费孝通先生在《江村经济》一书中描述了农民由有产者到无产者的三部曲：举债、典地、失去土地。这三部曲中可以没有土豪的强迫，一步步的结果都起源于农民自己的选择，但他的结局却是被沦为社会最底层的一员。在这中间，哪个环节出错了呢？对未来的不确定性。一个农民在秋季借第一笔债时预测，平均而言，他在冬季里挣的钱足以偿还债务。这个预测可能在多数情况下是正确的。但是，他到来年春天无法偿还贷款的可能性也是存在的。比如，他可能在拉纤的途中不幸病倒（如祥林嫂的丈夫），因而无法挣够偿还债务的钱，他的沦落也便因此开始了。就经济效率而言，旧中国江南农村的信贷和土地制度是非常有效的，因为信贷解了农民的燃眉之急，而土地的流转促进了资源配置的效率。但是，问题的症结也正在于此：有效的制度并不一定能防止某些社会成员境况的绝对下降。退一步说，即使不确定性因为保险市场的存在而被完全消除（想一想，我们需要多少种保险市场！），因而帕累托最优总是可以达到的，但是，在帕累托最优境界中仍然可能存在一些人，他们的境况与其初始状态相比毫无改变。更有甚者，社会进步之果可能仅仅被少数人所拥有，而大多数人的境界没有得到任何改善。
因此，市场经济的结果公正问题就摆在了我们的面前。但是，实证经济学家往往从两方面来消解对结果公正的诉求。最简单的做法当然是潇洒地挥挥手，说解决这个问题是政治家的事情。但是，民众对公正的诉求可能汇集成一股令政治家们无法抗拒的力量，并导致他们采取反效率的举措。从这个意义上讲，民众对公正的诉求可以反过来影响效率。退一步说，即使排除极端的情形不论，政治家在做一般的政策选择时，也总是要权衡一项具体政策对不同利益群体的利弊得失，而此时价值判断的介入就显得非常重要了。因此，挥手回避结果公正问题只会消弱经济学家对实际经济政策选择的影响力。但是，实证经济学家还有反对结果公正的更有力的理由，这就是，市场通过给予每个人同等的自由选择权利而保证了过程公正，因此，结果公正是多余的。但是，市场真的能够给予每个人同等的自由选择权利吗？让我们看一个例子。一位从农村来的女工可能必须接受非常苛刻的条件，如每天工作12小时、忍受工头的体罚、出门搜身等，才能得到一份城里的工作。但是，即便如此，她也愿意接受这份工作，因为她留在农村的境况会比这差得多。她在做出这个选择时是完全自由的，但是，和厂主的自由比较起来，她的自由是不可同日而语的。早期制度经济学的代表人物约翰·康芒斯认为，每个人在市场中所拥有的自由受制于他的选择集的大小，而后者又与他的物质和人力财富的多少成正比。这样说来，除非一个社会具有绝对的起点平等，否则就不可能实现市场中同等的选择自由，更无从谈起建立在其上的过程公正。但是，任何社会都不可能实现绝对的起点平等，因为即使物质财富的不平等被消除了，人力资源的不平等也是永远无法消除的。当争论的对立面是计划体制下的社会主义时，对市场自由的哈耶克式的辩护是正当和有力的；但是，面对自由主义的挑战，这种辩护就显得天真和苍白了。
对市场的评判最终需要一套独立于市场的公正标准。那么，这个标准是什么呢？对于古典的道德哲学家来说，公正寓于命令式的道德体系中，不必要有逻辑推理的支持。但是，源于直觉的理念往往是不可靠和混沌的。在这里，我要讨论的是两种基于社会契约的公正理论。它们的共同点是把公正纳入了理性思考的范畴，分歧是两者的公正标准大相径庭。
第一种是功利主义（utilitarianism）的公正标准。根据这个标准，使社会中个人功利最大的社会分配才是公正的分配。在当代思想家中，英国哲学家理查德·黑尔（Richard Hare）和美国经济学家约翰·哈桑依（John Harsanyi）是功利主义的积极鼓吹者。根据哈桑依的理论，功利主义是人们在无知之幕（罗尔斯语）之后自然的选择。无知之幕使人们无法判断自己未来在社会中所处的位置，因此，在它之后产生的道德标准具有普适性。那么，一个处于无知之幕之后的人会赞同一种什么样的道德标准呢？在这里，我们需要设定一种个人的决策机制。哈桑依认为，期望收益最大化是一种可取的机制。由于不知道未来的位置，他会同等地对待社会中每个位置，认为他得到每个位置的概率相等。因此，他的目标是最大化由所有可能的位置所产生的期望效用，也即社会中所有位置（即所有人）的平均效用；在人数固定的情况下，这也相当于最大化所有社会成员的效用之和。因此，功利主义是人们在无知之幕之后的一种个人理性选择。在狭义上，这个标准和帕累托最优是一致的。一个社会如果采纳功利主义的公正原则，则社会的长期繁荣和稳定可以得到保证，因为它是一种优先把馅饼做大的公正原则。如果每个人都秉持功利主义的道德观，以社会最优为己任，则许多社会问题可以迎刃而解。在中国，功利主义长期被冠以“庸俗”的雅号；但计划经济时代所推崇的恰恰是一种功利主义的道德观。国家的经济运作自不待言；而且，每个人都被要求以国家和集体利益为重，以致牺牲个人利益也在所不惜。
功利主义作为一种道德训诫的弱点也在于此。如果一个人在做每件事情（如读一本小说）的时候都要考虑此事是否对社会有利，那么，这个人是不是活得太累了？哈桑依对此的回答是，读书产生个人的愉悦，因此也应算作社会满足的一部分。这个回答显然是不能令人满意的，因为如果它成立的话，则人人都可以为自己对社会公益的漠视找到辩护的理由。也许，功利主义者应该把功利主义的适用范围限定在对社会公正的评判上，而不应该把它推广到道德领域。前者适用于对社会分配的评判，后者则要对个人的行为做出规范。
但是，即使是作为一种社会公正的理论，功利主义也有许多漏洞。比如，前一段媒体曾报道，北京某医院一眼科大夫为了救治一患眼疾的病人，将太平间里的一具尸体上的眼角膜取下，植入病人的眼中；后被死者家属发现，告到了法庭。医生很委屈，因为眼角膜对于死者来说毫无用处，却能使活着的人重见光明；因此，根据功利主义原则，这种交换完全是公正的。功利主义者如何自圆其说呢？哈桑依认为，区别行动功利主义（action utilitarianism）和规则功利主义（rule utilitarianism）是非常重要的。眼科医生的行为符合行动功利主义原则，因为他的行为的确增进了社会福利。但是，他的行为不符合规则功利主义原则。规则功利主义要求制定一套规则，而这套规则符合功利主义原则。如果允许医生在家属不知道的情况下随意摘取死者的眼角膜，则可能出现的情况是，一些真正的罪犯可能让仍然有生存机会的病人死去，并摘取死者的眼角膜（毕竟，眼角膜是非常值钱的）。退一步说，即使不存在这样的罪犯，由于确定人的死亡是一件非常技术性的工作，一些急于救人于黑暗之中的医生也可能放松对死亡的确认；这样一来，难免会出现将还有生还希望的病人确定为死亡的现象发生（假死是一种常见的现象）。因此，从长远来看，制定一套有关眼角膜买卖或捐赠的规则是非常重要的。而我们的眼科医生在未经死者家属同意的情况下摘取了死者的眼角膜，这种行为显然和这样的规则相悖。
功利主义的另一个困境是对公平的忽视。尽管因为收入边际效用递减规律的存在，功利主义在最大化社会福利之和时会给予穷人更多的关注（因为一单位的收入对他们的效用高于富人的效用），但它在分配社会生产能力时往往忽视社会不利阶层的利益。考虑这样的一个例子。政府有一笔资金，决定是给山区的孩子建十所小学，还是给大城市的孩子建一所中学。山区十所小学的孩子即使完成小学教育也不可能有大城市一所中学的毕业生对社会的潜在收益大；因为，大城市的中学毕业生或者可以升学深造，或者可以进工厂就业，而山区里的小学毕业生除了能读简单的书报之外，既不可能有稍大的机会升学，也不可能对他们将来从事农业或其它行业有多大的帮助。那么，按照功利主义原则，政府的资金应该投到大城市无疑。但是，从山区孩子们的人格发展来看，识字对他们来说无论如何是一个质的飞跃；至少，他们进城时用不着为无法分辨厕所的男女而尴尬了。
更让功利主义者难堪的是，按照功利主义原则，奴隶制是符合社会公正的制度。诺贝尔经济学奖获得者罗伯特·福格尔告诉我们，美国南方的奴隶制作为一种经济制度是非常有效的，而奴隶的一般生活水平甚至高于当时北方的无产者。同时，多数奴隶主并没有直接参与从非洲到美洲的贩奴活动，他们不过是像购买任何其它生产资料一样从市场上购买奴隶；他们的奴隶交易完全是合法的（当然，是在废奴之前）。针对奴隶制问题的挑战，黑尔提出了黄金法则（golden rule）来自圆其说：如果把你放在他人的位置上，一件事对于你是无法接受的，则对他人也无法接受。当然，没有一个人愿意做奴隶；那么，根据黄金法则，我们应该认为奴隶制是坏的。但是，这一法则本身就包含着某种对他人权利的尊重，而这种尊重本身并不是功利主义所必需的：如果奴隶制的确如福格尔所证明的那样有效，一个功利主义的自由人倘若没有起码的对奴隶权利的同情，怎么能自觉地去认同奴隶的苦难呢？
功利主义对人的基本权利的忽视是美国哲学家约翰·罗尔斯（John Rawls）寻找新的公正理论的动因。在《正义论》一书中，罗尔斯试图建立一套新的基于社会契约之上的伦理体系。几乎和哈桑依同时，他将自己的伦理体系建立在原初状态（original position）、无知之幕和理性选择这样的分析概念之上。和哈桑依不同的是，他强调自己的理论是对过去的社会契约理论（如康德和卢梭的理论）的规范化。在确定无知之幕之后个人的选择机制时，他采用了和哈桑依不同的原则，这就是最大化最小值（maximin）原则。比如，一个人面对三个行动，它们分别产生三种可能的不同结果。此时，你选择哪个行动呢？按照哈桑依的期望收益最大化原则，你应该选择那个会给你带来最大期望收益的行动。但是，按照罗尔斯的最大化最小值原则，你应该比较三个行动所能带来的最低收益，然后看这三个收益中哪个最大，并选择相应的行动。显然，在技术层面上，哈桑依和罗尔斯的分歧在于如何确定人们面对风险的决策问题。一般的经验告诉我们，哈桑依的期望收益最大化原则似乎更合乎情理，而罗尔斯的最大化最小值原则往往得出离奇的结论。比如，过马路最坏的结果是被车压死，难道我们就因此应该永远不出门吗？
罗尔斯自己虽然也意识到了最大化最小值的弱点，但他对社会境况最差成员的关注使他无法放弃这一原则。在无知之幕之后，人人都无法确定自己在社会中将要占据的位置。因此，人人都期望自己的一些基本权利得到保护。罗尔斯因此推论出他的第一个原则，即社会中的每个人拥有在某些自由项上平等对待的权利，这些自由项包括信仰、结社、迁移和就业、尊严以及政治参与等。在此基础之上，最大化最小值原则要求人们关注自己在社会中可能占据的最差位置。这就意味着，社会分配的任何不平等不能以牺牲社会中最差成员的福利为代价。这就是罗尔斯的第二个原则，即他自己所称的差异原则（difference principle）。罗尔斯强调，第一原则具有绝对的优先权，即社会分配不能以牺牲个人自由为代价。这是他有别于功利主义者的一大区别。功利主义者也讲自由，但自由是可以被功利主义原则所拷问的。比如，哈桑依就指出，在一个发展中国家，对公民权利的某些限制（比如，对罢工的限制）可能给社会带来巨大的收益；因此，一个道德哲学家很难说服该国的统治者放弃这样的限制。
罗尔斯的差异原则比他的自由优先原则受到的攻击还要大。在前面所举的教育投资的例子里，功利主义忽视了山区孩子们的人格发育；但是，按照罗尔斯的差异原则，则又会走向另一个极端。现在，让我们假设政府不是在一群山区孩子和一群城市孩子之间进行选择，而是决定是把这笔钱用于培养一个弱智儿童还是用于培养一个智能超常儿童。显然，用于后者将比用于前者带来大得多的社会收益。但是罗尔斯的差异原则要求将钱用于处于劣势的弱智孩子，直至他变得和超常孩子一样聪明为止。事实上，当社会分配意味着个人间利益的此消彼长时，罗尔斯的差异原则总是意味着完全平均的分配。罗尔斯自己也意识到这一点，但他强调，不同个人的利益同时增加是完全可能的，而差异原则所确定的最优社会分配是社会中最差的一个人的收益达到最大时的分配。罗尔斯的这个辩护本身没有逻辑问题；但是，不同个人的利益同时增加的情形是众多可能的社会分配中的一种而已，我们必须面对的大量分配问题都涉及个人利益之间的此消彼长。这意味着，罗尔斯的差异原则差不多总是给出完全平均的分配，这显然是不为多数人所接受的。
尽管罗尔斯的正义原则受到众多的批评，他的理论毕竟是对先验自由主义的一次大回归，并形成了自哈耶克自发秩序理论之后一支新的自由主义流派。他对功利主义的保守势力的批判既是对六十年代激进左派思潮的响应，也是对它们的一次总结与整理。但是，罗尔斯并不是在自由主义道路上走得最远的人。经济学家、一九九八年度诺贝尔奖获得者阿玛蒂亚·森比他更加强调个人权利的重要性。森认为，判断一个社会是否公正，应该看它是否给予了每个人完成某些基本活动的能力。我在《读书》一九九九年第三期上的文章对森的基本能力理论已经作了必要的介绍，这里只着重强调两点。第一，森的公正理论注重每个人的特殊要求（比如，在他的例子中，瘸子需要与常人不同的帮助，以便能自由地走动），因此是在基本能力范围内实现完全的起点公平的理论。从这个角度来看，森的公正理论非常苛刻。第二，与罗尔斯不同，他将起点公平定义在一个相当狭窄的范围，即基本能力的范畴之内。从这个角度来看，他的公正理论对社会的要求又非常有限。但是，即使是在这有限的范围内，绝对的起点公平也难以实现。人的差异千姿百态，既有社会和经济背景方面的，也有生理和智力方面的，而这些差异都影响人的基本能力，要想完全填平它们是不可能的。
功利主义和罗尔斯式的自由主义代表着当代公正理论的两极。前者强调社会整体福利的最大化，后者强调个人自由权利的优先；罗尔斯的差异原则和森的基本能力原则进一步强调社会分配必须为所有社会成员提供起点的公平。七十年代以后，自由主义在西方一直占据主导地位，但功利主义的保守势力也没有就此销声匿迹。1994年，芝加哥大学的两位学者理查德·赫恩斯坦（Richard Herrnstein）和查尔斯·默瑞（Charles Murray）写了一本书，叫《钟形曲线：美国的智力和阶级结构》（The Bell Curve：Intelligence and Class Structure in American Life）。他们力图证明，美国现行的偏向于以非洲裔和南美裔为主的低收入阶层的社会政策，如职业培训、大学教育等，完全是在浪费资源。他们利用应募入伍者的测试结果证明，黑人青年的智力低于白人和黄种人；而且，这些人的智力已经定型，对他们进行培训收效甚微。因此，政府应该放弃对这部分人的教育，把钱用于包括所有种族在内的启蒙教育，因为孩子的智力尚未定型，开发潜力大。由于此书涉及黑人的智力问题，一经出版便受到来自四面八方的围攻，可见自由主义势力之大。但是，笨蛋总是存在的，他无论接受怎样的教育也不可能学会开数字化机床。套用时下流行的说法，自由主义在美国已经变成了一种霸权话语。不仅如此，它还被一种近乎盲目的荣耀所笼罩和庇护。但是，这种霸权话语登峰造极之际，也是美国人心灵走向封闭之时，因为它屏蔽了人们对可能的社会改进的敏感。
看来，平等和权利不讲不行，讲过头了也不行。功利主义作为一个公正原则对我更具有吸引力。这一方面可能是出于职业的缘故；另一方面，我赞成功利主义对权利的理性分析态度。但是，我对罗尔斯的自由优先原则也不能释怀：毕竟，有一些自由权利是无法用社会功利来衡量的。也许，我们需要的是在罗尔斯自由优先原则下的功利主义公正观；我们不妨把这种公正观称为谨慎的功利主义。谨慎意味着功利主义的应用有一定的界限，这个界限就是罗尔斯的基本自由优先原则。在这个原则的基础上，只要我们将最大化最小值原则换成最大化期望收益原则，那么，我们就可以自然地推导出功利主义的公正原则。至于基本自由应该包括哪些内容，当看社会主流意识形态是什么样的。我想强调的是，当今中国应该更注重为社会最底层的成员（他们中的绝大多数是农村居民）提供可以发展他们的基本能力的自由，如自由迁移、无身份约束等。对于基本自由以外的其它自由，则可以用功利主义的原则来进行取舍。比如，我国实行的一胎化生育政策被西方指责为对公民基本自由的剥夺。但是，倘若我们当代人为一胎化所付出的牺牲可以换来子孙后代更大的幸福，功利主义原则要求我们放弃多生孩子的自由。我想，这样的推理是大多数中国人都能接受的。谨慎的功利主义既照顾了公民的基本自由，又保证了对包括子孙后代在内的全体人民的公正。这是我赞成它的原因。
附录文章已经发表于《读书》杂志
